UNIVERSITÉ CATHOLIQUE DE L’AFRIQUE DE L’OUEST
FACULTE DE PHILOSOPHIE
MEMOIRE DE LICENCE
OPTION: Metaphysique et morale
TEMPORALITE, ETHIQUE ET POLITIQUE
Chez Jacques DERRIDA
ETUDIANT PROFESSEUR
GOLO Yves-Gatien Pr. ADOPO Assi François
Abidjan 2005-2006
INTRODUCTION GENERALE
La philosophie occidentale, plus particulièrement la philosophie française, a connu au XXe siècle des figures emblématiques. Jacques Derrida est l’une de ces figures.
[1] C’est lui qui nous intéresse présentement. Il a opéré un renversement de la métaphysique traditionnelle en proposant une nouvelle lecture de la philosophie occidentale. La tradition philosophique privilégie le logos au détriment de l’écriture
[2]. Le logos est considéré comme le socle de toute vérité. Or Derrida voit en l’écriture un signifiant dérivé : « le supplément de la parole ». L’ontologie doit donc faire de l’écriture, comprise comme archi-écriture
[3], un auxiliaire car il y a une « différance »
[4] par lequel le texte excède sa situation logocentrique. Derrida privilégie ainsi l’énoncé implicite au détriment de l’énoncé thématique. C’est ce que vient dire la déconstruction
[5]. Elle prend en compte l’existence de l’autre pour faire émerger le non-dit, dans un texte par exemple. Ce qui n’est pas le cas de la philosophie traditionnelle.
En fait, la philosophie traditionnelle a pour question fondatrice celle de l’être, de l’un, de la présence et de la vie. Cela a conduit à l’oubli de l’autre. La déconstruction derridienne qui brise la présence et prend en compte l’absence, a ramené la question de l’autre sur la scène philosophique. La question de l’autre qui se confond avec la question de l’événement est sans doute le centre sans cesse différé de la pensée philosophique de Jacques DERRIDA.
De ce point de vue, DERRIDA peut être considéré comme le « philosophe de l’altérité». Mais une telle affirmation est vraie à condition de préciser que l’autre est ce double qui surgit, brisant toute présence et rendant l’autre autre, comme une singularité absolue et irréductible. Comme figure de l’événement, l’autre n’est jamais, mais il est à venir. Cette considération suppose des implications éthique et politique considérables.
Dans cette étude, nous voulons saisir le type de rapport qui peut se penser entre les concepts de temporalité, d’éthique et de politique, en montrant que chez DERRIDA, c’est la temporalité qui fonde l’éthique et la politique. Mieux, l’éthique et la politique ne peuvent se comprendre qu’à la lumière de la temporalité. La pensée derridienne s’inscrit dans la ligne de la pensée lévinassienne et se présente comme une tentative de dépassement de la phénoménologie contemporaine, comme « métaphysique de la présence »
[6], inaugurée par Edmund HUSSERL.
Pour DERRIDA, la temporalité est l’à venir, ce qui arrive, ce qui fait du neuf, ce qui interdit l’unité du savoir et de penser l’humain en unique dimension. La temporalité qui blesse, qui réouvre, qui interrompt est révélatrice de la différence. La différence est dans l’humain comme l’éthique et la politique deux plans irréductibles l’un à l’autre et pourtant liés. Dés lors l’éthique implique l’an-éthique
[7] et la politique suppose une politique supérieure à elle, une archi-politique. Une bonne politique ne cherche pas de continuité politique entre éthique et politique. Elle est celle qui accepte la source de difficulté permanente qu’implique le respect des sujets.
Dès lors notre problématique se précise en ces termes : si la temporalité se comprend comme à venir, surgissement de l’autre qui est la figure même de l’événement, et si l’éthique et la politique, dans leur différence, sont intimement liées, alors comment saisir et comprendre l’humain ? Comment approcher donc l’humain ? L’humain étant un être social, un être politique, quelle éthique devrait régir sa vie? Que veut dire, dés lors, une bonne politique ?
Pour répondre à ces préoccupations nous montrerons que chez DERRIDA, l’éthique et la politique se fondent sur la compréhension du temps. Le temps derridien est une expérience de la différence temporelle d’un passé sans présent passé ou d’un à-venir qui ne soit pas un futur présent. Comme à venir, il est un don car « le don n’est jamais présent ; il se donne dans un passé qui n’a jamais été présent et sera reçu dans un avenir qui ne sera jamais présent non plus. »
[8] Etant un don, « le temps n’est pas mais il y a le temps. »
[9] Ce don « qui n’est pas le don d’une chose (…), qui donne mais sans rien donner » se trouve analysé en ses implications éthiques et politiques
[10].
Les pages que voici auront donc pour dessein de porter au jour le fait que la relation entre humains ne doit pas se concevoir comme une fusion. Elle doit être conçue comme un avenir toujours ouvert, une relation avec l’à venir, avec ce qui surgit. Ainsi, dans un monde marqué par le génocide, le tribalisme, le racisme, l’incompréhension de la personne d’autrui, notre réflexion aura pour intérêt de montrer d’une part que l’être humain ne peut être enfermé dans un système, il est une singularité absolue et irréductible ; il y a en lui le réel de la différence, il surgit chaque fois et donc s’invente continuellement. Il n’est pas répétition du même; et d’autre part, vivre en communauté ne signifie pas la suppression de toute originalité et d’altérité. L’identité suppose l’altérité.
Pour mener à bien notre réflexion, notre méthode sera essentiellement analytique et phénoménologique : analytique, dans la mesure où, à travers une lecture des textes de et sur DERRIDA, nous dégagerons l’articulation qui s’établit entre la temporalité, l’éthique et la politique. Les analyses que nous entreprendrons seront ontologiques. Elle sera phénoménologique, dans la mesure où, à travers la description des expériences vécues, nous viserons à en dévoiler le sens profond. En vérité, cette phénoménologie se confondra avec la pensée étudiée. Nous tenterons d’épouser le mouvement de la pensée derridienne. Finalement, une déconstruction se déploiera progressivement dans ce texte.
La présente réflexion suivra une structure ternaire. Dans la première partie, nous tenterons une élucidation des concepts de temporalité, d’éthique et de politique. Le sujet sera par la suite positionné dans son temps. Dans la deuxième partie, nous analyserons d’abord l’économie du don, à savoir le don et le secret, le pardon, et l’hospitalité. Ensuite l’économie du don et l’économie sacrificielle : la responsabilité et la décision. Enfin la politique à venir : la justice et la démocratie. Dans la troisième partie, nous ferons une relecture de la crise africaine à la lumière de la conception éthique et politique chez Derrida. Cette lecture se fera en trois moments. Le premier moment consiste à analyser le génocide rwandais, et le génocide à venir. Le deuxième moment vise à relever et à analyser trois « Idées-fixes »
[11] entravant le développement de l’Afrique : la mentalité du groupe, le sentiment de peur et le complexe d’infériorité. Le troisième moment est le repositionnement de l’éthique africaine. Une conclusion générale mettra fin à cette analyse.
I. DE LA COMPREHENSION DE LA TEMPORALITE, DE L’ETHIQUE ET DE LA POLITIQUE
Introduction
Cette première partie aura pour dessein d’élucider la temporalité, l’éthique et la politique. Une telle démarche suppose que chez DERRIDA, ces trois concepts ont, d’une part, un sens particulier, et d’autre part, ils s’interpénètrent tout en se différenciant. La temporalité derridienne n’est pas, elle est à venir, elle est l’à venir, l’arrivant, l’autre. L’autre qui dérange, qui surprend, qui est révélateur de la différence irréductible de l’existence, fait que l’éthique et la politique ne sont pas intégrables dans une continuité. Cette conception temporelle s’inspire et tente de dépasser celles de Husserl, de Heidegger, de Freud, de Nietzsche et de Levinas.
[12] Mais « la différance derridienne trouve son principale soutient théorique dans les thèses de Saussure. »
[13] I.1. Du sens de la temporalité : à venir
L’établissement de la temporalité derridienne passe d’abord par la déconstruction de la phénoménologie husserlienne. Pour lui, la phénoménologie est la métaphysique de la présence
[14] et dépend de la notion d’une présence à soi ou de la possibilité d’une exacte adéquation interne avec soi. La temporalité phénoménologique comme présent vivant est solidaire d’une pensée de la finitude. Or il faut penser une temporalité soustraite à l’emprise du présent. D’où l’importance de la trace.
[15] I.1.1. Trace et différance
« La trace (pure) est la différance »
[16] comme le « mouvement pur qui produit les différences »
[17]. Elle est ce qui ne se laisse pas résumer dans la simplicité d’un présent ; elle est plutôt « écart imperceptible qui disjoint la présence. »
[18] Ainsi rien ne se dit qui morcelle la présence. Cela implique que l’on ne peut jamais rien dire ni signifier d’un seul coup, mais que tout énoncé s’espace et se temporalise. Car « la trace est en effet l’origine du sens en général. (…). Elle est la différance qui ouvre l’apparaître et la signification. »
[19]Ce qui se passe donc réellement dans les choses est toujours « à venir ». Chaque fois que l’on tente de stabiliser le sens d’une chose, la chose elle-même échappe. Le sens d’une chose est toujours dans un processus de changement car la déconstruction opère la dissémination de la signification.
[20] De plus, la signification de ce changement passé ne peut être appréciée qu’au futur ; un futur qui est lui-même impliqué dans le processus de transformation similaire. Ce qui fait qu’il ne peut jamais devenir présent
[21].
La différance derridienne s’efforce donc de nommer deux choses : la différentialité ou l’être-différent des différences, leur « production », la « force » qui maintient le système rassemblé dans sa dispersion, sa maintenance. Et « le délai ou le retard qui fait que le sens est toujours anticipé ou rétabli après coup. »
[22] Ainsi, le sens est à venir, il surgit, car il est de l’ordre de l’événement.
I.1.2. L’événement et temps spectral
L’événement est ce qui arrive, imprévisiblement, singulièrement. Il est marqué par sa singularité ; il est unique et imprévisible, il n’a pas d’horizon. On ne peut donc prévoir un événement. Mais l’événement est non seulement « ce qui arrive, mais ce qui arrive, l’arrivant. » La question « "que faire avec (ce) qui arrive?" commande une pensée de l’hospitalité, du don, du pardon, du secret, du témoignage. » Les enjeux politiques de ces réflexions sont remarquables.
Au fond, l’événement est ce qui arrive comme une surprise, comme impossible. Dès lors, la temporalité est l’advenu de l’impossible rendant les choses possibles
[23]. Elle est ce qui, pour rendre les choses possibles, doit apparaître impossible et impossible comme ce qui arrive.
[24]Le temps comme ce qui arrive, crée du neuf, brise, crève l’horizon d’autrui ; il déchire, interrompt la trame du possible. Il est ce qui surgit exceptionnellement, hors règles, hors normes, débordant l’horizontalité d’attente comme ce qui tombe dessus verticalement et rend le sujet passif et l’oblige à agir, à accueillir ce qui arrive.
[25] Mais ce qui arrive est de l’ordre de l’événement, de la revenance.
[26] L’événement hante le temps présent, il est de nature spectrale : il revient depuis le passé, échappe, dans sa venue, au mode de la présence. Cela dévoile le lien qu’il y a entre l’événement et le fantôme et le spectre qui hantent.
Le spectre est un revenant, son retour est inscrit dans un temps an-historique, au passé absolu comme à venir absolu, c’est pourquoi il hante, que son retour est imprévisible, toujours possible en même temps qu’impossible. Rien ne conditionne son apparition. C’est pourquoi son retour est de l’ordre du possible impossible, un possible qui vient de l’impossible, d’un temps spectral qui n’est plus maîtrisable et prévisible dans le rapport de cause à effet. L’événement hante le possible sous la forme de l’impossible, dans la disjonction du maintenant, produisant ainsi l’Histoire parce qu’il n’y appartient pas. Le temps spectral est donc ce temps qui maintient l’impossible comme impossible dans le possible, un temps où l’impossible continue de hanter le possible. « Cette hantise est la structure spectrale de cette expérience de l’événement ».
[27]I.2. Du sens de l’éthique comme an-ethique ou archi-éthique et de la politique comme l’autre de l’éthique
Nous voulons ici donner le sens de l’éthique, celui de la politique et situer le sujet dans son temps.
I.2.1. L’an-éthique
Le concept de l’éthique est, selon le Professeur François NAULT
[28], assez peu présent dans les textes de Derrida. Cela peut se justifier d’une part par l’influence heideggérienne qui se méfiait de l’éthique en tant que « discipline régionale
[29] » ; d’autre part par le fait que Derrida suspecte une responsabilité, au nom d’une forme radicale de responsabilité, qui relèverait d’une sorte d’ « ultra-éthique »
[30] ou d’ « archi-éthique
[31] » signalant « l’ouverture d’une autre éthique »
[32]. Il en découle ceci : par éthique il ne faut pas entendre un système de règles, de normes morales. Il s’agit plutôt des apories de l’éthique, ses limites, notamment autour des questions du don, du pardon, du secret, du témoignage, de l’hospitalité, du vivant. Tout cela implique une pensée de la décision.
Ce qui préoccupe donc Derrida, c’est le moment an-éthique de l’éthique, ce moment où il n’y a pas de normes disponibles, où on ne doit même pas en avoir, mais où il faut agir, assumer ses responsabilités. Cela est alors aussi bien an-éthique qu’éthique. Il interroge l’impossibilité comme possibilité de l’éthique. Cela se voit, par exemple, dans sa pensée de l’hospitalité et du pardon: l’hospitalité inconditionnelle est impossible, dans le champ du droit ou de la politique, de l’éthique même au sens étroit. Pourtant c’est ce qu’il faut faire, il faut faire l’im-possible; si le pardon est possible, il doit pardonner l’impardonnable, c’est-à-dire faire l’impossible. Faire l’impossible ne peut pas être une éthique et, pourtant, c’est la condition de l’éthique. L’impossible est donc pour lui la condition de possibilité d’une éthique. L’expérience éthique est à ce titre l’expérience de l’aporie qui appelle la décision au-delà du savoir.
[33] Jacques COLLEONY fait résonner l’essence de cette éthique derridienne en ces termes : « L’éthique désigne le rapport à l’autre, à l’altérité comme telle. Le concept d’éthique défini comme rapport à la présence de l’autre et donc à son absence exprime la règle de la manifestation, soit la présence de la présence qui comme telle suppose son absence du fait du jeu de l’altérité. »
[34] Ainsi l’éthique implique présence de l’autre mais aussi absence de l’autre.
I.2.2. L’archi-politique
Nous venons de voir que la vie éthique est tenue à l’impossible ; elle est la gestion de l’impossible. Or, ordinairement la politique est la gestion des possibles. Mais, pour DERRIDA, une bonne politique est celle qui ne cherche pas une continuité politique entre éthique et politique.
[35] Elle est celle qui accepte la source de difficulté permanente qu'implique le respect des sujets. Elle laisse aux sujets leur espace de sujet, et s'accomode de la part de désordre et d'imprévisibilité, que le sujet apporte avec lui, car il n'est pas simplement au pouvoir d'un sujet d'être sujet. Comme un don, le sujet est de l’ordre de l’événement, il surgit donc et il faut l’accueillir tout simplement. Dès lors, la politique doit prendre en compte l’essence du sujet même : celle d’être une chose événementielle, imprévisible. Cela touche la question de la justice qui concerne la politique. Le politique est donc dans le plan de la justice, du il. Le il comme tiers fait entrer le sujet dans la société, dans la polis. Dès lors l’irréductibilité de chaque sujet est menacée de suppression. Mais l’entrer du tiers dans la relation des sujets fait raisonner justice. La venue de l’autre est donc l’avènement de la justice comme « rapport à l’autre. »
[36] Mais avant que le tiers entre en relation, il faut que le sujet se positionne, il faut qu’il fasse l’expérience subjective du temps.
I.3. De l’expérience subjective du temps : Identité et altérité.
Le sujet étant de l’ordre de l’événement, étant la figure même de l’événement est toujours à venir, il a en lui le réel de la différence. Il surgit, vient briser la présence, le présent vivant, pour se positionner dans un temps qui n’est plus le présent. Cette disjonction du présent révèle l’expérience temporelle que le sujet fait en tant que singularité absolue et irréductible. Dès lors la question de l’identité du sujet se pose.
L’identité du sujet signifie ce que le sujet est. En fait, le sujet signifie à partir de soi. Pour être le sujet qu’il est, le sujet doit signifier de soi à partir de soi. Cela révèle la singularité
[37] du sujet. L’expérience de la mort vient dire cette singularité : « la mort est bien ce que personne ne peut endurer ni affronter à ma place. Mon irremplaçabilité est bien conférée, livrée, on pourrait dire donnée par la mort. C’est le même don, la même source, on devrait dire la même bonté et même loi. Depuis la mort comme lieu de mon irremplaçabilité, c’est-à-dire de ma singularité, je me sens appelé à ma responsabilité. »
[38]Ce n’est pas seulement la mort qui vient dire cette singularité, le fait que « l’autre ne peut être ce qu’il est, infiniment autre », mais aussi la finitude.
[39]Toutefois le sujet a en lui le réel de la différence, ce qui fait qu’il ne peut seulement être sujet qu’à partir de lui-même. Il a besoin de l’autre. Dès lors, le sujet doit signifier pour soi à partir de l’autre. Le sujet en son identité propre signifie toujours depuis l’autre dont il garde la trace. Pour être le sujet qu’il est, le sujet doit porter en lui l’autre qu’il n’est pas.
[40] Il faut un écart pour que le sujet puisse être sujet. En ce sens, c’est ce qui le sépare de ce qu’il n’est pas qui fait du sujet ce qu’il est. Aucun sujet « ne peut être pensé rigoureusement sans inclure la trace de la différence avec son Autre à l’intérieur de lui-même. »
[41] Pas d’identité à soi sans division et donc sans un certain rapport à l’altérité constitutive de cette identité même.
[42]Ainsi, le soi pour être soi en son identité suppose et appelle l’autre qui vient s’y inscrire. L’identité ne se constitue donc que depuis l’autre. De l’autre coté, l’autre, pour être l’altérité qu’il est, pour être donc soi-même l’autre, suppose l’inscription en soi de l’identité. De plus cette présence de l’autre puisqu’elle est présence de l’autre, signifie son absence comme autre pleinement autre : l’altérité en sa possibilité même implique son impossibilité. Il n’y a d’altérité que dans la différance
[43].
En outre, l’autre étant figure de l’événement, c’est lui qui nous invente et non nous qui l’inventons : «on ne fait pas venir l’autre, on le laisse venir en se préparant à sa venue. Le venir de l’autre ou son revenir, c’est la seule survenue possible, mais elle ne s’invente pas, même s’il faut la plus géniale inventivité qui soit pour se préparer à l’accueillir (…) ». En fait, l’autre, « c’est un autre « nous » qui ne se trouve nulle part, qui ne s’invente pas lui-même : il ne peut être inventé que par l’autre, depuis la venue de l’autre qui dit « viens » et auquel la réponse d’un autre « viens » parait être la seule invention désirable et digne d’intérêt. L’autre, c’est bien ce qui ne s’invente pas, et c’est donc la seule invention au monde, la seule invention du monde, la notre, mais celle qui nous invente. Car l’autre est toujours une autre origine du monde et nous sommes à inventer. »
[44]Conclusion
Il découle de notre analyse ceci : La temporalité est ce qui arrive, qui bouleverse et crée les différences. Ce qui arrive est de l’ordre de l’événement qui est marqué par un temps spectral. Un temps qui le hante. L’événement comme ce qui arrive est finalement l’autre. L’autre est donc figure de l’événement. Il est appelé à entrer en relation avec l’autre d’où l’éthique est à comprendre comme l’an-éthique. L’entrer en relation avec l’autre marque la venue du tiers, de la justice, bref de la société : la politique. L’éthique est la gestion de l’impossible alors que la politique est la gestion des possibles. Ceci constitue donc les prolégomènes à notre approche de l’éthique et de la politique chez DERRIDA.
II. DE LA TEMPORALITE A LA CONCEPTION ETHIQUE ET POLITIQUE
Introduction
Après l’analyse de la temporalité comme à venir, de l’éthique comme l’an-éthique et de la politique comme archi-politique, nous avons situé le sujet dans son temps : en tant que figure de l’événement le sujet surgit ; il appelle son autre . Nous allons maintenant saisir de près le vécu du sujet à travers le don, le pardon, l’hospitalité, la responsabilité et la décision qui sont des questions éthiques, et la justice et la démocratie qui touchent à la politique.
II.1. L’anéconomie : don, pardon, hospitalité
Trois points seront abordés dans cette partie ; à savoir le don, le pardon et l’hospitalité.
II.1.1. Le don
Dans le cercle politique
[45], le don est fait en vue de quelque chose comme la gratification ; il est annoncé, prévu, su et donc dit. Le don se présente donc, et comme don, il est immédiatement annulé
[46]. Il est signé par une temporalité qui est le présent. Or, dans l’éthique du don, le pur don ne doit pas se présenter, « il n’est jamais présent ; il se donne dans un passé qui n’a jamais été présent et sera reçu dans un avenir qui ne sera jamais présent non plus. »
[47] Il « devrait être un événement. Il doit arriver comme une surprise venue de l’autre ou venue à l’autre, il doit déborder le cercle économique de l’échange. »
[48]Du moment où le donateur se présente, du moment où le don se fait au présent, il n’est plus pur don, il perd son caractère évènementiel : « il suffirait que le don se présente comme don, (…) pour que le don soit immédiatement annulé. »
[49]Ainsi, pour que le don puisse être don, il ne doit pas être fait en vue d’un remerciement ou d’une gratification ; il n’est que pur don, fait pour lui-même. Il ne doit pas être su et par le donateur et par le receveur, il doit apparaître comme une surprise : « À la limite, écrit Derrida, le don comme don devrait ne pas apparaître comme don: ni au donataire, ni au donateur. Si l’autre le perçoit, s’il le garde comme don, le don s’annule. Mais celui qui donne ne doit pas le voir ou le savoir non plus, sans quoi il commence, dès le seuil, dès qu’il a l’intention de donner, à se payer d’une reconnaissance symbolique, à se féliciter, à s’approuver [...], à se rendre symboliquement la valeur de ce qu’il vient de donner, de ce qu’il croit avoir donné, de ce qu’il s’apprête à donner. »
[50] Parce que relevant de l’ordre de l’événement, le don arrive, surgit imprévisiblement brisant ainsi tout savoir. Il doit arriver comme impossible.
L’impossible est donc ici la condition de possibilité de tout don
[51]. Pour que le don puisse être possible, il doit apparaître comme impossible. DERRIDA va aussi situer le pardon du coté de l’impossible. Le seul pardon possible est le pardon impossible.
II.1.2. Le pardon
«Le pardon est aussi un don »
[52]. Comme un don, il est un événement, il est dans l’advenue de l’impossible. C’est pourquoi le pardon consiste à faire l’impossible et par conséquent il ne se trouve que là où il y a de l’impardonnable. « Le seul pardon possible est donc le pardon impossible. »
[53] En clair, le pardon doit pardonner l’impardonnable car la temporalité qui fonde cette pensée est ici comprise comme l’advenue, l’advenue impossible du pardon. Son arrivée doit briser l’attente de tout le monde et qu’on puisse dire « ce n’est pas possible ». L’impossible surgit, vient, brise la présence et rend possible, pardonnable, ce qui est impardonnable.
En outre, pour Derrida, le pardon exige la mémoire intacte de la victime
[54] et est à l’infini.
[55] Il engage deux singularités.
[56] Dés qu’un tiers intervient ce n’est plus le pur pardon. Cela met donc en crise la place de la politique ou mieux du juridique dans la question du pardon.
Au fait, le pardon est une question éthique interpersonnelle. « Le représentant de l’Etat peut juger mais le pardon n’a rien à voir avec le jugement (…). Ni même avec l’espace public ou politique. »
[57] Les cours de justice ne pardonnent jamais ; elles rendent seulement justice. Seule la victime peut pardonner. Si elle n’est plus en vie, point de pardon
[58]. Le pardon accordé ici ne vise aucune finalité, c’est une folie de l’impossible
[59] : dans le pardon, il y a toujours quelque chose qui « arrive et qui excède toute institution, tout pouvoir, toute instance juridico-politique»
[60]car le pardon est un don, il est de l’ordre de l’événement.
II.1.3. Hospitalité inconditionnelle
L’événement est ce qui arrive. Il est non seulement ce qui arrive mais aussi l’arrivant, l’arrivant absolu, l’hôte absolu comme un visiteur, comme « ce qui verticalement
[61] me tombe dessus. »
[62] Il est celui qu’on ne se prépare même pas à accueillir, celui dont la visitation bouleverse son hôte. Il surgit imprévisiblement et il faut lui présenter un accueil sans condition, une hospitalité inconditionnelle. Pour que cette hospitalité puisse être pure, il ne faut même pas se préparer, prévoir et prédire celui qui vient : « Il n’y a d’hospitalité pure que là où j’accueille, non pas l’invité, mais le visiteur inattendu, celui qui m’envahit, d’une certaine manière, qui vient chez moi alors que je n’y étais pas préparé. »
[63] Ainsi donc, « l’hôte absolu, c’est cet arrivant pour lequel il n’y a pas même d’horizon d’attente, celui qui, comme on le dit, crève mon horizon d’attente tandis que je ne suis pas même préparé à recevoir celui que je vais recevoir. C’est cela l’hospitalité.»
[64]Elle est sans échange, sans réciprocité.
L’hospitalité inconditionnelle est donc celle dans laquelle l’hôte qui reçoit doit en premier lieu accueillir celui qui vient à lui, avant de chercher à connaître son identité
[65]. Cela est un grand risque car on ne connaît pas celui qui vient, on ne sait pas comment il va se comporter : « L’hospitalité pure, l’accueil de l’autre sans condition et sans question, comporte une menace intrinsèque de perversion. »
[66] Mais il faut accepter cela pour que l’hospitalité puisse être inconditionnelle, pure et à l’infini. Il faut être prêt à courir le plus grand risque. Cela est contradictoire avec les principes de la politique où l’hospitalité est conditionnée. La politique commence justement là où on n’a pas le droit de favoriser des situations de risque, de prendre des risques pour d’autres
[67]. Elle s’intéresse d’abord à l’identité des hôtes. Ainsi, pour être admis dans un pays, il faut remplir certaines conditions : une carte de séjour, un certificat d’hébergement, un visa… Cela vise la réglementation d’accueil des hôtes. L’Etat conditionne donc les entrées. Dès lors point d’hospitalité inconditionnelle.
II.2. Entre l’anéconomie et l’économie sacrificielle
[68] :
Responsabilité et décision
Entre l’anéconomie et l’économie sacrificielle se trouve la responsabilité qui pose le problème de décision. C’est ce que nous allons étudier.
II.2.1. La responsabilité absolue
Jacques DERRIDA est héritier d’une pensée de responsabilité heideggérienne et lévinassienne.
[69] Pour Heidegger, « l’homme est celui qui entend l’appel (Ruf) d’où naît sa responsabilité. »
[70] Mais l’animal n’entend pas cet appel parce qu’il « a un monde sur le mode du ne-pas-avoir ». DERRIDA décèle dans cette pensée une limitation de la responsabilité à l’égard de l’animal et du vivant en général. Il vise, au fait, à dégager la structure sacrificielle du discours heideggérien sur la responsabilité. Cette structure sacrificielle sera également présente dans le discours levinassien qui doit tant à Jean-Paul Sartre.
Pour Sartre, « je suis responsable de tout, sauf de ma responsabilité même car je ne suis pas le fondement de mon être. Tout se passe comme si j’étais contraint d’être responsable. »
[71] Levinas pense aussi la responsabilité en terme de contrainte, mais il la pense avant la liberté, avant le sujet. Le sujet est responsable de l’autre, pour l’autre. Il est même responsable de sa mort.
[72] « Cette responsabilité fait advenir le sujet, un sujet pour autrui, assujetti à l’autre, un sujet exposé et destitué, bref un otage, seul véritable sujet éthique. »
[73]Mais nous sommes responsables de l’autre sans en attendre la réciprocité car la relation intersubjective n’est pas symétrique.
[74] DERRIDA se démarque de Heidegger et de Levinas en creusant la question d’une certaine économie sacrificielle au sein des discours de ces derniers.
[75]A la suite de Patocka et en référence au discours chrétien, DERRIDA est conduit à s’interroger sur ce qui lie l’anéconomie du don, qui fonde ma responsabilité, à une économie du sacrifice. Au fait, DERRIDA pense à une « responsabilité absolue ». Le silence d’Abraham sur le Mont Moriah, dans la forme d’une non-réponse, dans le secret, est une transgression de l’ordre de l’éthique et en même temps constituerait la marque d’une responsabilité plus haute, « la responsabilité absolue » à différencier de la « responsabilité en général », pensée en général, donc dans l’ordre éthique ; elle exige d’une part « le compte rendu, le répondre-de-soi en général, du général et devant la généralité » et, d’autre part, « l’unicité, la singularité absolue, (…) le silence et le secret »
[76]. Or la responsabilité absolue ne répond pas, elle n’est pas responsable. Elle ne peut être possible qu’en s’opposant à la responsabilité en général et à l’éthique qui demande qu’on réponde de ses actes. « La responsabilité, pour être « absolue » doit s’opposer à l’éthique, c’est-à-dire être irresponsable : être responsable (accepter de répondre de) équivaudrait à renoncer à être responsable absolument. L’éthique peut « irresponsabiliser » et elle doit, dés lors, être sacrifiée. »
[77] Ce paradoxe qui habite la responsabilité absolue est tout à fait indépassable. En effet, pour DERRIDA « l’absolu du devoir et de la responsabilité suppose (…) qu’on dénonce, récuse, transcende tout devoir, toute responsabilité et toute loi humaine. Il appelle à trahir tout ce qui se manifeste dans l’ordre de la généralité universelle (…). Le devoir absolu exige qu’on se conduise de façon irresponsable (perfidie ou parjure) (…). En un mot, l’éthique doit être sacrifiée (…). On doit se comporter de façon non éthique, non responsable (…).
[78] »
[79] En outre, cette responsabilité derridienne, une responsabilité dont la condition de possibilité est une certaine expérience de la possibilité de l’impossibilité
[80], est universelle et à l’infini car, pour lui, le monde est un, tout y est lié : « Un nom pour un autre, une partie pour le tout : on pourra toujours traiter la violence historique de l’Apartheid comme une métonymie. (…) Responsabilité infinie, dès lors, repos interdit pour toutes les formes de bonne conscience. » Chacun est responsable de l’autre, des hommes passés et des hommes à venir qui « ne sont pas encore là, présentement vivants
[81] .»
[82] En fin de compte, Jacques Derrida met en lien la responsabilité et l’aporie pour signifier que l’expérience éthique est l’expérience de l’aporie qui appelle la décision au-delà du savoir. Mais qu’en est-il de la décision chez Derrida ?
II.2.2. La décision
DERRIDA essaie d’élaborer une pensée de la décision qui soit toujours décision de l’autre, parce qu’on est responsable pour l’autre et que c’est pour l’autre qu’on décide
[83] ; c’est l’autre qui décide en moi sans que pour autant je sois exonéré de « ma » responsabilité. En fait, le mot décision signifie « déchirer », par conséquent une décision « devrait interrompre la trame du possible»
[84], le cours ordinaire de l’histoire. On la subit ; on y demeure toujours passif. La véritable décision doit surprendre la subjectivité du sujet
[85]. Car la décision est de l’ordre de l’événement comme ce qui surgit et vient briser notre présence pour qu’on réagisse pour l’accueillir. C’est pourquoi ma décision est toujours « la décision de l’autre en moi. »
[86] Cela relève le caractère événementiel de la décision. Pour qu’une décision fasse événement, pour qu’elle interrompe mon pouvoir, ma capacité, mon possible, et pour qu’elle brise le cours ordinaire de l’histoire, il faut que je subisse ma décision, ce qui est inacceptable en toute logique alors que c’est là où se trouve la décision, la vraie décision.
II.3. La politique à venir : justice et démocratie
Par la politique à venir, nous entendons la justice et la démocratie. Ce sont ces deux points qui attirent présentement notre attention.
II.3.1. Justice à venir
DERRIDA reprend la phrase d’Hamlet, « The time is out of joint », pour penser l’injustice du temps présent. Pour lui, la justice exige la disjonction du temps présent car la pleine présence exclut par avance la venue de l’autre. Le temps comme présent suppose que le rapport à l’autre y est un rapport dissymétrique car la symétrie supposerait la répétition du même et non le rapport à l’autre comme singularité absolue. L’autre étant une singularité absolue, on doit l’accueillir comme une singularité absolue. Dès lors, celui qui subit une négation de sa singularité en appelle à la justice. Pour DERRIDA, la justice n’est pas dans l’échange, ou dans le rendre justice
[87], mais dans le don qui formule un rapport dissymétrique à l’autre. Mais pour que « le don soit irréductible à un geste d’échange, pour qu’il soit à la mesure – sans mesure- de la singularité incalculable de l’autre, il faut que le don à l’autre soit un don de ce que l’on n’a pas. » Comme don, la justice est toujours à venir.
[88] La justice a donc quelque chose de commun avec les fantômes. Elle n’est pas ici, présent, maintenant, pour les hommes présents. Elle est au royaume des fantômes. Ainsi la justice en soi, indépendante des hommes et de leur temps est une « ‘expérience’ du passé comme à venir, l’un et l’autre absolument absolu, au-delà de toute modification d’un présent quelconque
[89] » ; elle doit porter au-delà du présent vivant.
[90] Mais la justice doit être elle-même hantée par le parjure, son contraire, pour être justice. Il faut que le parjure soit en son centre, en son coeur. Si dans le face-à-face
[91], « le tiers n’était pas présent, la justice, qui est le rapport à l’autre, serait déjà un parjure. Et inversement dès que le tiers entre dans la relation duelle qui m’engage dans le face-à-face auprès de l’autre singulier, il y a déjà du parjure. »
[92]Il faut donc que l’impossible soit au cœur du possible.
II.3.2. Démocratie à venir
La démocratie reste à venir. Son essence est non seulement de rester indéfiniment perfectible, toujours insuffisante et future, mais appartenant au temps de la promesse, elle restera toujours, en chacun de ses temps futurs, à venir : même quand il y a la démocratie, celle-ci n’existe jamais, elle n’est jamais présente. Jacques Derrida souligne donc le lien entre la démocratie et la promesse
[93], mais aussi entre la promesse et la menace. Aujourd'hui, comment nier que la démocratie se trouve menacée dans sa promesse même ?
La démocratie pensée à partir de cette double détermination, promesse et menace, n’est pas un état présent, mais un avenir. Son originalité «c’est peut être que, toujours conditionnée par la reconnaissance d’une inadéquation à son modèle (ce qui n’est pas inscrit dans l’essence des autres ‘’régimes’’- et c’est pourquoi la démocratie n’est pas vraiment un nom de régime), l’historicité, la perfectibilité infinie (et essentiellement aporétique), le lien originaire à une promesse font de toute démocratie une chose à venir. »
[94]Ce qui justifie la contradiction interne au sein de la démocratie. Il faut à la démocratie une sorte de pouvoir, de force, de souveraineté car « pas de démocratie sans « cratie » ». La démocratie, parfois, se menace elle-même ou se suspend elle-même, à certains moments critiques, pour se défendre. Mieux, la démocratie se suspend pour défendre la démocratie. C’est ce que DERRIDA appelle auto-immunité démocratique. La démocratie se détruit intérieurement en se protégeant. C'est ce qu’ont fait les Etats-Unis quand ils ont transgressé leurs propres engagements à l’égard de l’ONU et du Conseil de Sécurité
[95] .
[96] Conclusion
Au terme de cette deuxième partie, nous voyons que toute la pensée éthique et politique de DERRIDA est marquée par la pensée du don, de la différance et donc de l’à venir. Ainsi le pardon possible est le pardon impossible ; l’hospitalité possible est celle qui est inconditionnelle et à l’infini ; la vraie décision est celle de l’autre en moi ; la vraie responsabilité est celle qui est irresponsable car absolue ; la justice est dans la disjonction du temps présent; la démocratie est le système indéfiniment perfectible et reste donc à venir. N’est-ce pas qu’il y a une grandeur dans cette pensée de DERRIDA ? N’est-ce pas qu’elle peut nous servir de clef pour lire la crise qui se vit dans nos milieux de vie ?
III. UNE RELECTURE DE LA CRISE AFRICAINE A LA LUMIERE DE LA CONCEPTION ETHIQUE ET POLITIQUE CHEZ JACQUES DERRIDA : cas du Rwanda
Introduction
La présente partie est réservée à la lecture des crises africaines. Le génocide rwandais nous interpelle à nous questionner sur l’identité ou le sens ontologique de l’humain et à dévoiler que le génocide se vit aussi par anticipation. L’enfermement de certains dans des idées qui ne changent pas, des Idées-fixes, constitue un blocage considérable pour l’éveil de ce continent. Face à tous ces problèmes, il faut donc repositionner l’éthique africaine. Nous nous sommes intéressés ici, seulement à ces crises qui nous préoccupent, dans le cadre de notre travail. Nous viserons seulement à donner le sens ontologique de ces crises.
III.1. Le génocide au Rwanda et les génocides à venir
Le Rwanda, en 1994, a connu un drame atroce et considérable : le génocide contre le groupe ethnique tutsi. Cela est dù à une mauvaise lecture de ce qu’est un être humain. L’humain a été enfermé dans un cercle, dans un système ; il est réduit à la catégorisation de son groupe ethnique. Or l’humain a en lui le réel de la différence ; il est à venir. Il est une singularité absolue et irréductible. Sa mort vient dire cette singularité ; dès lors on doit prendre conscience de la grande responsabilité qu’on a pour l’autre. Son sang coulé crie vers Dieu comme le sang d’Abel et cela constituera une loi : « tu ne tueras point ». Nous sommes responsables de la mort d’autrui: « c’est de la mort de l’autre que je suis responsable au point de m’inclure dans la mort. (…) : Je suis responsable de l’autre en tant qu’il est mortel. »
[97] Cette responsabilité absolue se trouve dans la mort de chaque être humain. Ce génocide rwandais peut être compris comme une perte du sens ontologique de l’être humain et de la responsabilité de chacun pour l’autre. Cela est une véritable crise de l’identité humaine.
Pour sortir de là, il faut briser le cercle vicieux où chaque groupe se réfugie, et être irresponsable vis-à-vis des principes de ces groupes pour assumer une responsabilité absolue : celle de redonner à l’humain sa singularité absolue et irréductible. N’est-ce pas là se sacrifier ? Pour être absolument responsable, il faut sacrifier les valeurs tenues pour vraies par son propre groupe, voire sacrifier sa propre vie.
Le 18 juin 2002, le gouvernement rwandais a créé un nouveau système judiciaire, appelé gacaca, dans le but de juger plus de 100 000 personnes soupçonnées de génocide, qui occupaient les prisons surpeuplées du pays. Le tribunal gacaca vise la réconciliation et la paix. Mais nous nous questionnons : est-ce que le tribunal gacaca peut-il conduire à la réconciliation, au pardon, du fait que les victimes ne sont plus en vie ? Ou mieux est-ce qu’il peut pardonner? Au fait, le problème qui se pose est de savoir qui se réconcilie avec qui ; qui pardonne à qui, du fait que les victimes ne sont plus vivantes. Le pardon en soi engage deux singularités, le coupable et la victime. Du moment où la victime n’est plus en vie, il n’y a point de pardon. Seule la victime peut pardonner. Même si le coupable se dévoile, s’accuse devant le tribunal gacaca, mais il n’y a pas de réconciliation possible car la victime est morte. Le pardon et la réconciliation relèvent d’une question éthique interpersonnelle.
Mais nous n’avons pas que l’exemple du génocide rwandais qui nous frappe, il y a aussi les génocides à venir. Dans les pays africains marqués par la violence, les agitations, la politique de rejet ou de discrimination, le spectre de la mort est en train de hanter tous ceux qui se livrent à ces pratiques. Cela est un génocide à venir qui se vit sous forme de traumatisme. On le vit déjà avant qu’il n’arrive. A travers l’écriture, on le vit déjà, car pour DERRIDA, le génocide commence par l’écriture. C’est le premier lieu où surgit le génocide avant d’être effectif en des êtres humains. Le traumatisme traumatise parce qu’il n’est jamais au présent ; son temps est l’à venir. Nous pouvons dire, qu’aujourd’hui, le spectre du génocide hante plusieurs pays africains. Dès lors, l’Afrique vit le génocide à venir. C’est pourquoi, il faut une attention particulière à l’autre.
III.2. Idées-fixes : obstacle à un avenir meilleur
Trois Idées-fixes constituant des obstacles à un avenir meilleur des Africains attirent notre attention : la mentalité du groupe, le sentiment de peur et le complexe d’infériorité.
[98] La mentalité du groupe. Le Professeur Jean-Paul NGOUPANDE affirme ceci : « nous baignons dans une ambiance sociale parfaitement archaïque où la responsabilité individuelle se dilue à la tutelle sécurisante et déresponsabilisante du groupe.(…). Il faut que chaque homme, individuellement, soit en mesure de répondre de ses actes. »
[99] Retenons d’abord que dans ces groupes on réfléchit par procuration. C’est le groupe qui réfléchit. Une telle pratique annihile la singularité du sujet et ne peut que conduire à l’exclusion des autres personnes qui ne sont pas du groupe. Le tiers qui est la justice tombe dans l’oubli. Le sujet devient dès lors, la somme numérique car il se réduit au groupe. La discrimination, le génocide commencent à prendre leur source à ce niveau. On ne peut plus parler à ce niveau de la responsabilité du sujet. C’est justement ce que le philosophe NGOUPANDE affirme en parlant de la déresponsabilité. Mais nous nous démarquons, et c’est là où se trouve notre point d’encrage avec lui, de sa pensée de responsabilité comme le fait de répondre de ses actes. Répondre de ses actes, c’est la logique ordinaire de la responsabilité. Il faut répondre devant le groupe de ce dont on est responsable. Cette responsabilité est toujours prisonnière de la mentalité du groupe. Il faut donc sortir de cette pensée pour assumer une responsabilité absolue, celle qui ne répond pas de ses actes. Cette responsabilité est ontologique et cela ne dépend pas des sujets mais seulement du fait que la responsabilité a existé avant eux et ils l’ont reçue comme une contrainte. Pour être donc responsable, le sujet africain doit être irresponsable vis-à-vis du groupe. C’est finalement sacrifier l’éthique du groupe. Cela ne veut pas dire que nous poussons les gens à la désobéissance mais c’est parce que c’est l’essence même de la responsabilité absolue qui est ainsi. L’absolue de cette responsabilité se trouve dans la mort du sujet.
Le sentiment de peur. L’Africain continue à vivre le traumatisme de la traite négrière, de la colonisation et des présidents africains dictateurs. Ce qui a entravé la liberté des sujets. Mais la liberté est toujours liée à la responsabilité et pose le problème de la décision. Etre libre, c’est être d’abord absolument responsable pour l’autre. « La responsabilité pour autrui ne peut avoir commencé dans mon engagement, dans ma décision. La responsabilité illimitée où je me trouve vient d’en deçà de la liberté »
[100]. Le manque de responsabilité de certains chefs d’Etat africain confirmé par la mauvaise gérance du pays, le manque d’initiative de certains Africains, qui aiment vivre dans des idées figées incapables d’en sortir, attestent ce sentiment de peur. Etre absolument responsable d’un pays c’est être libre c’est-à-dire être irresponsable : refuser d’abord l’éthique habituelle de la gouvernance à savoir l’enrichissement personnel et clanique ; sachant qu’on décide pour autrui et qu’on est responsable de sa mort, adopter des lois pour le bien-être de l’autre, cela exige qu’on laisse le peuple décider en nous. Ce qui est inconcevable dans la logique ordinaire.
Le complexe d’infériorité. La colonisation finie, l’Africain garde toujours en lui les séquelles tel que le complexe d’infériorité. Cela justifie le manque de l’esprit d’initiative qui se trouve en lui. Certains Africains restent figés dans cette idée d’infériorité. Incapables de réfléchir en dehors de ce système. Concevoir ainsi la vie d’une façon statique c’est ignorer la réalité de la vie en soi. La vie est en mouvement, elle est en devenir ; elle a en lui le réel de la différence. Le malheur n’est rien d’autre que la joie différée ; la pauvreté n’est que la richesse différée. Une chose est certaine : l’autre, n’est pas moi, parce qu’il est autre. Une singularité, nous dit DERRIDA, est au secret. Cela ne fait qu’affirmer la singularité de chaque sujet. Il nous faut donc repositionner l’éthique africaine pour comprendre l’humain au-delà de l’apparaître.
III.3. Repositionner l’éthique africaine
L’Afrique doit repositionner son éthique pour un essor sans pareil. Nous voyons trois choses importantes qui ont un fondement ontologique : le don, la responsabilité, l’hospitalité.
Le don. Aujourd’hui la gratuité a disparu en Afrique. Les Africains, du moins la majorité, sont devenus capitalistes. On parle aujourd’hui du « donnant donnant », « tu me donne, je te donne ». Il faut donc revenir à la pureté du don, prendre la vie comme un pur don, prendre l’autre comme un don qui vient à moi et que je dois l’accueillir tel qu’il est. Prendre la vie comme pur don, c’est offrir la vie, à travers l’eau, la nourriture…, sans en attendre en retour. Donner c’est finalement sacrifier ce dont on ne peut se débarrasser. Le sacrifice pour le bien vivre de l’autre est une grande responsabilité, une responsabilité absolue.
La responsabilité. Si notre responsabilité absolue se trouve dans la mort, dès lors nous devons être responsable de l’autre jusqu’à la mort. Etre responsable de l’autre c’est prendre soin de lui, dans sa grande fragilité de sujet. Etre responsable de la mort de l’autre, c’est ne pas le tuer, c’est éviter de le caricaturer, de l’enfermer dans un système, de se débarrasser de lui. Il faut tout simplement l’aimer. Du moment où il y a mort de l’autre, de tout sujet humain, dans le monde entier, dans chaque pays africain, notre responsabilité est convoquée. Etre absolument responsable c’est protester contre l’injustice qui se vit dans le continent africain ; là où les riches s’enrichissent au détriment des pauvres. Il faut être irresponsable vis-à-vis de l’Etat pour être absolument responsable. Que le pauvre trouve un chez soi ; un lieu pour habiter.
L’hospitalité. L’étranger n’a plus sa place, de nos jours. On n’accueille que ceux qu’on connaît. Parfois on leur impose même des conditions. Ce qui est d’ailleurs normal, car telle est la norme de la vie. Mais l’hospitalité, la vraie, doit être inconditionnelle et à l’infini. Accueillir tout le monde, sans exception, cela conduit à la tolérance, à l’accueil de la culture de l’autre, à éviter l’exclusion, la discrimination, le génocide. Car le génocide est le fait qu’on refuse d’accueillir l’autre. Accueillir l’autre, c’est reconnaître sa singularité absolue et irréductible ; laisser le sujet être sujet, c’est-à-dire éviter de supprimer le désordre qu’il porte en lui.
CONCLUSION
L’Afrique a vécu et vit encore des crises considérables. L’important est de comprendre ce qu’est un être humain, ce qu’est l’autre et l’accueillir tout simplement. Les Africains gagneront à intégrer en eux un véritable sens du don et du sacrifice, de la responsabilité et de l’hospitalité. Accueillir l’autre c’est donc atteindre le plein accomplissement de soi-même car au-dessus ou au-dessous de l’autre l’on perçoit la trace de l’Infini de qui tout vient et vers qui tout tend, le début et la fin de toute chose. N’est-ce pas qu’en parlant de l’Infini notre marche est en train de tendre vers sa fin ? Reprenons notre marche pour revoir les traces que nous avons laissées.
CONCLUSION GENERALE
Nous avons voulu réfléchir sur l’éthique et la politique chez Jacques DERRIDA. Mais nous avons découvert que c’est très important de passer d’abord par la temporalité qui fonde et lie ces deux concepts. D’où Temporalité, éthique et politique chez Jacques DERRIDA. L’appréhension du sens de ces trois concepts, dans la première partie de notre travail, nous dévoilent ceci : Derrida pense le temps comme l’à venir, ce qui surgit, ce qui arrive et cause du désordre, ce qui crée des différences et les fait coexister, ce qui fait que tout ce qui est, est toujours à venir, ce qui fait surgir le sujet et fonde son identité. Dès lors, l’éthique est liée à la politique même étant deux plan irréductibles. Désormais l’éthique sera pensée à partir de ses apories ainsi que la politique. Une éthique et une politique marquées par la pensée du don.
Nous sommes rentré, en tant que tel, dans la deuxième partie, dans l’éthique et la politique derridiennes. Cela nous a permis l’analyse qui suit : le don n’étant jamais au présent doit apparaître comme impossible. Le pardon est un don ; de ce fait le véritable pardon est le pardon qui pardonne l’impardonnable. L’hospitalité ne doit être qu’eschatologique et à l’infini. Ayant une responsabilité absolue, celle qui est une irresponsabilité, la décision d’un sujet est la décision de l’autre en lui. La justice, quant à elle, comme don, se trouve dans la disjonction du présent vivant et vient affirmer ainsi la singularité du sujet. La démocratie aussi qui est à venir restera indéfiniment perfectible et se trouve ainsi menacée par sa propre promesse.
La troisième partie de notre analyse a été destinée à une relecture du génocide rwandais et des génocides à venir, des trois Idées-fixes entravant le développement de l’Afrique, et au repositionnement de l’éthique africaine. Ce génocide peut être compris comme la perte du sens ontologique de l’être humain ; d’où il faut saisir l’humain comme une singularité absolue et irréductible à un groupe ethnique. Actuellement, le génocide se vit virtuellement dans tous les pays africains où l’humain manque de respect pour l’autre. Les Idées-fixes sont dues au manque d’une approche sérieuse de la vie et du devoir éthique et politique de chaque être humain. La vie est toujours en mouvement et l’on a la responsabilité de tenir cette vie qui se trouve en l’autre. Il importe donc de repositionner l’éthique africaine pour résoudre ces crises. Cela passe par le don, la responsabilité et l’hospitalité.
Dans tous les cas, nos communautés s’éclateront si on ne prête pas attention à l’autre. Dès lors la responsabilité de tout un chacun est convoquée. Nous sommes responsables de la mort de l’autre et notre responsabilité absolue ne se trouve que dans la mort qui marque notre singularité. Ainsi donc, quoi que nous fassions, nous ne sommes jamais seuls, nous sommes responsables de ce qui arrive à l’autre. Le malheur qui arrive à l’autre, nous en portons la trace. Vivre c’est finalement vivre pour l’autre, c’est tenir la vie de l’autre.
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[1] Dans Le Monde, 12 octobre 2004, Le Président français Jacques CHIRAC disait ceci de DERRIDA : « Avec Jacques DERRIDA, la France avait donné au monde l’un des plus grands philosophes contemporains, l’une des figures majeures de la vie intellectuelle de notre temps. »
[2] René AUDET, Jacques Derrida, in Magazine littéraire, n 430, avril 2004.
[3] L’archi-écriture est l’autre nom de la différance.
[4] « La différance, c’est ce qui fait que le mouvement de la signification n’est possible que si chaque élément dit «présent», apparaissant sur la scène de la présence, se rapporte à autre chose que lui-même, gardant en lui la marque de l’élément passé et se laissant déjà creuser par la marque de son rapport à l’élément futur, la trace ne se rapportant pas moins à ce qu’on appelle le futur qu’à ce qu’on appelle le passé, et constituant ce qu’on appelle le présent par ce rapport même à ce qui n’est pas lui: absolument pas lui, c’est-à-dire pas même un passé ou un futur comme présents modifiés. Il faut qu’un intervalle le sépare de ce qui n’est pas lui pour qu’il soit lui-même, mais cet intervalle qui le constitue en présent doit aussi du même coup diviser le présent en lui-même, partageant ainsi, avec le présent, tout ce qu’on peut penser à partir de lui, c’est-à-dire tout étant, dans notre langue métaphysique, singulièrement la substance ou le sujet. » Cf. Jacques Derrida, la différance, in Théorie d’ensemble, coll. Tel Quel, Paris, Seuil, 1968.
[5] Jacques Derrida a utilisé le mot déconstruction dès 1967. Empruntée à l’architecture, la déconstruction « signifie déposition ou décomposition d’une structure ; dans sa définition derridienne, il renvoie à un travail de la pensée inconsciente (ça se déconstruit), et qui consiste à défaire sans jamais le détruire un système de pensée hégémonique ou dominant. Déconstruire, c’est en quelque sorte résister à la tyrannie de l’Un, du logos, de la métaphysique (occidentale) dans la langue même où elle s’énonce, avec l’aide du matériau même que l’on déplace, que l’on fait bouger à des fins de reconstructions mouvantes. » …………………….
[6] Jacques DERRIDA, La voix et le phénomène, Paris, PUF – Quadrige, 2003, p. 9.
[7] L’an-éthique est ce qui n’est pas éthique. DERRIDA y voit justement là où se trouve la vraie éthique.
[8] Geoffrey BENNINGTON et Jacques DERRIDA, Jacques DERRIDA, Paris, Seuil, 1991, p. 178.
[9] Par don, « Derrida vise avant tout ce que Heidegger nomme le es gibt , littéralement « ça donne », et que le français traduit par « il y a ». Le es gibt désigne chez Heidegger la donation originaire de l’être et du temps. 1997 Encyclopaedia Universalis France, article sur Derrida : « Ethique du don».
[10] Ibidem.
[11] Nous appelons Idées-fixes une mentalité qui consiste à voir toutes choses d’une façon statique. C’est aussi le fait de refuser de sortir des vieilles pensées qui sont négatives. C’est au fait un blocage d’esprit.
[12] « Loin de reconnaître une originalité absolue, Derrida rappelle que, sous des formes variées, ce qu’il appelle « différance » se trouvait déjà chez des auteurs comme Nietzsche, Freud, Levinas ( …) ou comme Heidegger (…) » Charles RAMOND, Le vocabulaire de Derrida, Paris, ellipses, 2004, p.26.
[13] Ibidem, p.26.
[14] Jacques DERRIDA, La voix et le phénomène, Paris, PUF – Quadrige, 2003, p. 9.
[15] La notion de la trace a pour fonction de donner à penser une temporalité soustraite à l’emprise du présent. Elle renvoie, chez DERRIDA, à la question de l’écriture, d’une manière particulière au rapport du corps et de l’âme dans l’écriture. Désormais, la temporalité sera pensée à partir de la trace et non à partir du présent. Cf. Paolo MARRATI-GUENOUN, « Derrida et Levinas : éthique, écriture, historicité », in Les Cahiers philosophiques de Strasbourg 6 (1997).
[16] Jacques DERRIDA, De la grammatologie, Paris, Ed. de minuit, 1967, p. 92.
[17] Ibidem, p. 92.
[18] 1997 Encyclopaedia Universalis France, article sur Derrida : « Une autre définition de l’écriture »
[19] Jacques DERRIDA, De la grammatologie, Paris, Ed. de minuit, 1967, p. 95.
[20] Cela se comprend par le fait que « la différence est la figure paradoxale d’une différenciation originaire, c’est-à-dire d’une originalité toujours en train de se dédoubler, de se multiplier, jamais fixe. » : Charles RAMOND, Le vocabulaire de Derrida, Paris, ellipses, 2004, p.27.
[21] Au fond, la différance, c’est ce qui fait que le mouvement de la signification n’est possible que si chaque élément dit «présent», apparaissant sur la scène de la présence, se rapporte à autre chose que lui-même, gardant en lui la marque de l’élément passé et se laissant déjà creuser par la marque de son rapport à l’élément futur.
[22] Geoffrey BENNINGTON et Jacques DERRIDA, Jacques DERRIDA, Paris, Seuil, 1991, p.71.
[23]Cf. Jacques DERRIDA, Dire l’événement, est-ce possible ? , Paris, L’Harmattan, 2001, p.92.
[24] Cf. Ibidem, p.93.
[25] Cf. Jacques DERRIDA, Dire l’événement est-ce possible ? Paris, L’Harmattan, 2001, pp.96, 103, 105, 106, 111.
[26] Cf. Ibidem, p.99.
[27] Ibidem, p. 99.
[28] Cf. François NAULT, L’éthique de la déconstruction, in Revue d’éthique et de théologie morale, n 234, Paris, Cerf, juin 2005.
[29] Cf. Francis GUIBAL et Stanislas BRETON, Altérité : Jacques Derrida et Pierre-Jean Labarrière, Paris, Osiris, p. 70 s.
[30] Au fait, DERRIDA rejoint ici la conception éthique de Jankélévitch :
Jankélévitch « parlait (…) d’une «éthique hyperbolique » : d’une éthique, donc, qui se porterait au-delà des lois, des normes ou d’une obligation. Ethique au-delà de l’éthique (…) » Jacques DERRIDA, Foi et Savoir, suivi de Le Siècle et le Pardon, Paris, Seuil, 2000, p. 111.
[31] Cf. E. GRUBER, « Equivocité du don et archi-éthique. Interroger avec Jacques Derrida », Etudes Littéraires 31, n 3 (1999), p. 99-120.
[32] Jacques DERRIDA, Limited Inc, Evanston, Illinois, Northwestern Univ. Press, p.221.
[33]Cf. Entretien avec Jacques DERRIDA par Jérôme-Alexandre Nielsberg paru le 28 janvier 2004 dans Humanité: « Jacques Derrida : penseur de l’événement.»
[34] Jean COLLEONY, A propos du Tain du miroir de Rodolphe Gasché, in Les Papiers du Collège international de philosophie, Papiers n 31, 20 mai 1995, p. 22.
[35] Au fait pour DERRIDA, l’éthique et la politique sont marquées par l’à venir, le temps événementiel. Ce temps brise la trame du possible pour que l’impossible surgisse. Dés lors, il n’y a pas de continuité entre politique et éthique.
[36] Jacques DERRIDA, Dire l’événement est-ce possible ? Paris, L’Harmattan, 2001, p.110.
[37] Pour DERRIDA, une singularité garde un secret, mieux une singularité est par essence au secret. Ainsi « autrui est secret parce qu’il est autre. » Cf. Jacques DERRIDA, « Autrui est secret parce qu’il est autre », in Le Monde de l’éducation, propos recueilli par Antoine Spire.
[38] Jacques DERRIDA, Donner la mort, p.64.
[39] Jacques DERRIDA, L’écriture et la différence, Paris, Ed. du Seuil, 2003, p. 169.
[40] Cf. François PROUST, … , A propos du Tain du miroir de Rodolphe Gasché, in Les Papiers du Collège international de philosophie, Papiers n 31, 20 mai 1995.…p.15.
[41] Rodolphe GASCHE, Le tain du miroir, p. 131.
[42] François PROUST, … , A propos du Tain du miroir de Rodolphe Gasché, in Les Papiers du Collège international de philosophie, Papiers n 31, 20 mai 1995.…p.14.
[43] François PROUST, et aliis, A propos du Tain du miroir de Rodolphe Gasché, in Les Papiers du Collège international de philosophie, Papiers n 31, 20 mai 1995, p.16.
[44] Jacques DERRIDA, Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Ed. Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1987, p.60.
[45] Par politique nous entendons polis, la cité, la structure étatique.
[46] Cf. Jacques DERRIDA, Dire l’événement, est-ce possible ? , Paris, L’Harmattan, 2001, p.93.
[47] Geoffrey BENNINGTON et Jacques DERRIDA, Jacques DERRIDA, Paris, Seuil, 1991, p.178.
[48] Jacques DERRIDA, Dire l’événement, est-ce possible ? , Paris, L’Harmattan, 2001, p.92.
[49] Jacques DERRIDA, Dire l’événement est-ce possible ? Paris, L’Harmattan, 2001, p. 93.
[50] 1997 Encyclopaedia Universalis France, article sur Derrida : « L’éthique du don ».
[51] Jacques DERRIDA, Dire l’événement, est-ce possible ? , Paris, L’Harmattan, 2001, p.92.
[52] Ibidem, p. 94.
[53] Jacques DERRIDA, « Autrui est secret parce qu’il est autre », in Le Monde de l’éducation, propos recueilli par Antoine Spire.
[54] Le pardon pour Derrida n’est pas l’oubli. Il exige la mémoire intacte et de la victime et du coupable. Il faut que la victime se souvient de ce qui s’est passé pour pardonner. Le pardon renvoie donc au passé, au fait passé. Mais il y a aussi de l’à venir dans le pardon. Cf. Interview in Le Monde de l’éducation : « autrui est secret… ».
[55] Jacques DERRIDA, Foi et Savoir, suivi de Le Siècle et le Pardon, Paris, Ed. du Seuil, 2000, p.104.
[56] Ibidem, p.117.
[57] Ibidem, p.118.
[58] Cf. Jacques DERRIDA, « Autrui est secret parce qu’il est autre », in Le Monde de l’éducation, propos recueilli par Antoine Spire.
[59] Jacques DERRIDA, Foi et Savoir, suivi de Le Siècle et le Pardon, Paris, Seuil, 2000, p.120.
[60]Ibidem, p.128.
[61] Derrida insiste sur la verticalité de l’événement parce que la surprise ne peut venir que d’en haut.
[62] Jacques DERRIDA, Dire l’événement est-ce possible ? Paris, L’Harmattan, 2001.p. 97.
[63] Autour de Jacques DERRIDA, De l’hospitalité, Paris, éd. La passe du vent, 2001, p.123.
[64] Jacques DERRIDA, Dire l’événement est-ce possible ? Paris, L’Harmattan, 2001 pp. 96-97.
[65] Cf. Autour de Jacques DERRIDA, De l’hospitalité, Paris, éd. La passe du vent, 2001, p.116. Derrida met l’accent ici sur le non-savoir de l’hôte au sujet du visiteur qui arrive.
[66] Ibidem, p.118.
[67] Ibidem p.169.
[68] Nous empruntons ici les expressions du professeur François NAULT, in Revue d’éthique et de théologie morale n 234, juin 2005, p.26.
[69] Cf. Ibidem, p.27.
[70] Revue d’éthique et de théologie morale n 234, Paris, Cerf, juin 2005, p.28.
[71] Jean-Paul SARTRE, L’Etre et le néant : essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1986, p. 612.
[72] « C’est de la mort de l’autre que je suis responsable au point de m’inclure dans la mort. Ce qui se montre peut être dans une proposition plus acceptable : ‘’ je suis responsable de l’autre en tant qu’il est mortel’’. La mort de l’autre c’est là la mort première. » Emmanuel LEVINAS, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, coll. « Figures », 1993, p.54.
[73] Revue d’éthique et de théologie morale n 234, juin 2005, p.30.
[74]Cf. Emmanuel LEVINAS, Ethique et Infini, Paris, Fayard, 1982, p. 105.
[75] « Des discours aussi originaux que ceux de Heidegger et de Levinas bouleversent, certes, un certain humanisme traditionnel. Ce sont néanmoins des humanismes profonds, et tous les deux le sont, malgré les différences qui les séparent, en tant qu’ils ne sacrifient pas le sacrifice. Le sujet (au sens de Levinas) et le Dasein sont des « hommes » dans un monde où le sacrifice est possible et où il n’est pas interdit d’attenter à la vie en général, seulement à la vie de l’homme, de l’autre prochain, de l’autre comme Dasein. » Jacques DERRIDA, Points de suspension, p. 294.
[76] Jacques DERRIDA, Donner la mort, pp. 88-89.
[77] Revue d’éthique et de théologie morale n 234, Paris, Cerf, juin 2005, p.38.
[78] Jacques DERRIDA, Donner la mort, p.96.
[79] Ici prend fin l’analyse du professeur François Nault sur la responsabilité chez Derrida que nous avons fidèlement suivie.
[80] J. Derrida, L’autre Cap, Ed. de Minuit, p. 43
[81] Derrida lie ici la responsabilité au fantôme : « Il faut parler du fantôme, voire au fantôme et avec lui, dès lors qu’aucune éthique, aucune politique, révolutionnaire ou non, ne paraît possible et pensable et juste, qui ne reconnaisse à son principe le respect pour ces autres qui ne sont plus ou pour ces autres qui ne sont pas encore là, présentement vivants, qu’ils soient déjà morts ou qu’ils ne soient pas encore nés. Aucune justice – ne disons pas aucune loi et encore une fois nous ne parlons pas ici de droit – ne paraît possible ou pensable sans le principe de quelque responsabilité, au-delà de tout présent vivant, dans ce qui disjointe le présent vivant, devant les fantômes de ceux qui ne sont pas encore nés ou qui sont déjà morts. » Jacques DERRIDA, Les spectres de Marx, pp. 15-16.
[82] Ibidem, pp. 15-16.
[83] Jacques DERRIDA, Dire l’événement est-ce possible ? Paris, L’Harmattan, 2001, p. 109.
[84] Jacques DERRIDA, Dire l’événement est-ce possible ? Paris, L’Harmattan, 2001, p. 102.
[85] Cf. Jacques DERRIDA, La politique de l’amitié, pp. 67-69.
[86] Jacques DERRIDA, Dire l’événement est-ce possible ? Paris, L’Harmattan, 2001, p.102.
[87] Pour DERRIDA, la justice n’est pas dans le « rendre justice » car rendre justice revient à inscrire le rapport à l’autre dans le rapport contractuel, économique de l’échange, rapport qui prend l’autre pour une répétition du même.
[88] Jacques DERRIDA, Les spectres de Marx, pp. 15.
[89] Ibidem p.16.
[90] Ibidem p.16-17.
[91] Il est à noter que DERRIDA se réfère ici à la justice chez Levinas. Cf. Jacques DERRIDA, Dire l’événement est-ce possible ? Paris, L’Harmattan, 2001, p.110.
[92] Ibidem, p.110.
[93] « L’historicité, la perfectibilité infinie, le lien originaire à une promesse font de la démocratie une chose à-venir. » Jacques DERRIDA, « Autrui est secret parce qu’il est autre », in Le Monde de l’éducation, propos recueilli par Antoine Spire.
[94] Ibidem
[95] Il s’agit ici du conflit américain contre l’Irak. Les Etats-Unis ont décidé de violer les lois de l’ONU pour intervenir unilatéralement contre l’Irak, même si leurs lois internes leur permettent d’intervenir militairement, à un certain égard, de la sorte pour se défendre.
[96] « Pour une justice à venir »
[97] Emmanuel LEVINAS, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, coll. « Figures », 1993, p.54.
[98] Pour cette analyse, nous nous sommes référés au livre du Professeur Jean Paul NGOUPANDE, Les racines historiques et culturelles de la crise africaine, Abidjan, Ed. UCAO, 2006, pp. 58-71.
[99] Ibidem, pp. 58-59.
[100] Emmanuel LEVINAS, Autrement qu’être, p. 12.
